Het specifiek-filosofisch vocabulair van Stiegler maakt het lezen van zijn werk pittig. Het is voor iemand die het werk van vooral Foucault en Marx niet goed kent alsof je een heuse nieuwe taal moet leren. En als je die taal je eigen hebt gemaakt, dan kan de inhoud tegenvallen. Het grootste gedeelte zal als een open deur overkomen voor mensen die bewust werken binnen onderwijs.  Maar als je doorleest blijkt op basis van Stieglers specifieke filosofische vocabulair toch ook veel interessante nuances en filosofische dwarsverbanden te ontstaan die hij uitwerkt tot een dusdanig coherent en omvattend betoog, dat Stiegler in mijn ogen een belangrijk hedendaagse referentiepunt is voor onderwijsfilosofische discussies.

Stiegler heeft het over regulering en formalisering. Over technologische ontwikkelingen. Over een kapitalistische of productiegerichte maatschappij. Over de verlichting. Zijn behandeling van deze grote onderwerpen gebeurt aan de hand van grote denkers als Foucault, Kant, Derrida, Plato en Sloterdijk (om er een aantal te noemen) die in zijn werk zitten verweven. Stiegler maakt gebruik van een breed referentiekader. In zijn uitwerking is altijd een zekere Marxistische insteek zichtbaar, dus met een duidelijke politieke boodschap. Een interview van Lemmens met Stiegler in Krisis, dat plaatsvond rond de tijd dat dit boek verscheen, maakt zijn referentiekader en filosofische positie helder en draagt bij aan een goed begrip van de algemene tendens die uit zijn werk spreekt.

Waar te beginnen om dit boek dan toch redelijk beknopt en ’to the point’ samen te vatten?

Een goede ingang tot dit specifieke boek is in mijn ogen het begrip ‘individuatie’. Individuatie heeft met individuen te maken: het verwijst naar datgene waarna we verwijzen als we ‘ik’ zeggen dus. Dat ‘ik’ kan enkel worden gedacht in relatie tot een ‘we’ aangezien je enkel ‘ik’ word door onderdeel te worden van een bepaalde collectieve traditie, een bepaalde collectiviteit. Individuatie is juist dit proces van het onderdeel worden van een traditie. Immigranten laten duidelijk zien dat je onderdeel kan worden van tradities, dat je hiervoor kan kiezen, dat dit je mede bepaald. Het ‘ik’ is dan ook per definitie een proces. Steeds weer in ontwikkeling. En dat is dus die individuatie. Je bent nooit een afzonderlijk individu maar altijd in een proces om een individu te worden. Individuatie is daarmee belangrijk om te onderscheiden van individualisatie. Individualisatie is het resultaat van individuatie. Ook die ‘we’ is een proces. Een collectief proces. Ik en wij zijn twee zijden van het proces van individuatie, schrijft Stiegler in ‘als een vliegende vis’:

‘Zo mijn individuatie slaagt, zal ze geslaagd moeten zijn in jullie – zij het helemaal niet op dezelfde manier; want in wat ik jullie aan het zeggen ben, daaronder versta en interpreteer ik iets daar waar jullie iets anders verstaan; en dat is nu juist interessant – het vormt de voorwaarde van het wij, het reveleert ‘potentialen’, vermogens, in het Grieks, dunameis. Door ons gezamenlijk te individueren, jullie en ik elk van onze kant, en jullie en ik in zoverre we een groep vormen, nemen we nochtans tegelijkertijd ook deel aan de individuatie van datgene wat ons verbindt: de taal, de filosofie, de wetten, etc. die voor ons een pre-individueel fond vormen’.

Dit fond concretiseert zich in ‘apparaten’, objecten of artefacten van ‘retentions’. Retentions zijn waarnemingen, zintuiglijke indrukken maar ook geheugen en meer algemeen cultuur en media. De apparaten hiervan zijn al de dingen om ons heen waarin die waarnemingen worden vastgelegd en opgeslagen, gestructureerd, gearchiveerd, noem maar op. Juist daar waar het sociale of culturele algemene geheugen wordt vastgelegd (materialisatie, het belangrijkste voorbeeld is daarvan het boek) kunnen we spreken van de belangrijke bouwstenen van de menselijke wereld. Als deze bouwstenen steeds op nieuw worden geïnternaliseerd door nieuwe generaties, gecirculeerd tussen volwassenen en kinderen, dan vormt dit een soort algemene menselijke organologie (organisatie, net als de samenwerking tussen organen in een groter geheel). Maar die bouwstenen kunnen naast een essentieel orgaan (iets wat het geheel levend houdt) ook een soort vergif gaan vormen. Een orgaan wat het gehele lichaam waarin het zich bevindt verziekt. Stiegler noemt dit op basis van Plato een ‘pharmakon’: het kan zowel remedie als vergif zijn binnen het gehele lichaam.

Social or cultural memories that have subsequently become materialized as memory supports (the book being the privileged example), tertiary retentions are for Stiegler the building blocks of the human world. During the process of instruction, these tertiary retentions must be re-internalized in order for knowledge to be individuated, as we saw with the Platonic dialectic. Such circulating intelligence is thus already collective at every level, forming an ‘organological milieu linking minors and adults, parents and children, ancestors and descendants’ (p.34). It is this which constitutes the ‘organological history’ of humanity. These same material supports, however, are also what allow for the destruction of intelligence. Thus it comes to pass that this history of humanity now finds itself increasingly under threat from the emergence of what Stiegler calls ‘grammatized media’, television and new media being his primary examples. These new symbolic media, he writes, constitute ‘a network of pharmaka that have become extremely toxic’.

Het bovenstaande citaat komt uit een van de meest gedegen recensies die online van dit boek te vinden is en waarin het meest precies wordt benoemt waar Stiegler zijn belangrijkste zorg naar uit gaat: de ‘grammatized media’ die als industrie de rol van instituties willen overnemen en zo een strijd initiëren die gaat over het intellect.

modern media technologies far exceed previous forms in not providing for any “maturity” or “attention” in the brain formations of the coming generation (7). We are, he writes, “in the midst of a revolution in cultural and cognitive technologies, and in the very foundations of knowledge,” resulting in a societal “battle for intelligence” (16). This is because the “programming industries” (roughly, the media) aim at usurping our very consciousness by overtaking the “programming institutions” (family, schools, and cultural conventions more generally) that support the proper education of the young.

Stiegler is op dit punt zeer helder. Wat ouders en onderwijzers langzaam van kind af aan proberen door te geven, al die meest waardevolle dingen die we als civilisatie hebben opgebouwd en verzameld, worden elke dag weer, systematisch en structureel, kapot gemaakt door de meest ‘brutal en vulgar’ technieken van de ‘audiovisuele industrie’.

Waarbij de familie en het onderwijssysteem de schuld krijgen van deze ramp. De jonge geesten worden ‘disaffected’, dissociatief. Het gaat dus direct over opvoeding en onderwijs. En waar Foucault het instituut school vooral ziet als een apparatus van toezicht en controle, concludeert Stiegler dat dit institutionele mechanisme ook juist een systeem van zorg kan en moet zijn die de verbinding (affectie, sociatie) tussen de individuen en de anderen, maar vooral ook tussen generaties moet waarborgen. Het is een gedisciplineerd en geformaliseerd bewustzijn (of misschien mooier: geweten) dat juist nu ontzettend nodig is. Stiegler kiest, enigszins onterecht zich afzettend tegen Foucault, voor een politiek programma dat het onderwijs ontstijgt maar tegelijkertijd het onderwijs een centrale positie toekent:

“It must be a politics of pharmacy, of psychotechniques and psychotechnologies. As the battle for intelligence, this psychopolitics must then be translated into a noopolitics, not only through the limitation and regulation of these psychotechnologies’ use, especially for the young, but through a transformation of poison into remedy. Things that can lead to dependency must become things that bring about departure form dependence. These pertain to the environment, industrial politics, educational politics, regulations governing mass media, and the politics of new media: all of this constitutes one and the same challenge – the contemporary battle for intelligence, a battle of incomparable importance in all of human history.”

Op dit punt lijkt het me goed het vocabulair toch nog maar wat extra nadruk te geven. Die ‘intelligence’ moet niet als in het Nederlands worden begrepen als intelligentie. De veelzijdigheid van het Franse begrip ‘intelligence’ is groot: het betekent zoiets als idee, inzicht, verstand, denkvermogen, vernuft, intellect,  rede, stemming, begripsvermogen, gevatheid, scherpzinnigheid. Kortom, die ‘intelligence’ van Stiegler is alles behalve een helder of afgebakend begrip. Eerder lijkt Stiegler juist deze veelzijdigheid te willen inzetten. Waar zijn analyse en eigen begripsvorming erg strak is zijn de te herwaarderen kernbegrippen zoals die ‘intelligence’ juist zeer betekenisrijk en in allerlei contexten te gebruiken. Zo ook het in de titel voorkomende ’taking care’, wat een vertaling is van ‘prendre soin’ wat in lijn met de Engelse vertaling kan betekenen: zorgdragen. Het kan echter net zo goed meteen naar het Nederlands worden vertaald als grootbrengen of opvoeden, of verplegen, of behoeden. Een laatste voorbeeld is de volwassenheid die we volgens Stiegler moeten tonen. Majorité is zowel meerderheid, meerderjarigheid, superieuriteit, mondigheid, als volwassenheid. Stieglers oproep tot ‘marjorité’ omtrent ‘prendre soin’ is dus veelzeggender dan wij in het Engels of Nederlands in de vertaling makkelijk laten doorklinken.

Voor Stiegler moeten we de oplossing vinden in een ‘hygiëne’ – wat zorg is in de meest klassieke zin. Daarvoor is een ‘automatsering van de aandacht’ nodig, hetgeen zal verrassen: juist die aandacht niet kapot laten gaan dóór het te automatiseren. Juist geen vrijheid maar datgene wat we associëren met de lopende band en ‘dom werk’: automatisering. Stiegler betuigt dat ‘evil must be fought by evil to produce a benefit, a new stage of human development.’. Die aandacht (attentie) hangt namen samen met het eerder besproken retentie. Volwassenen worden kinderlijk, een sociale competentie verwordt tot enkel persoonlijke interesse of opmerkzaamheid. Een onverantwoordelijkheid. Aandacht  is niet geholpen met psycho-technieken of psycho-technologieën, maar hierdoor gevormd. Er is geen andere weg dan de automatisering van aandacht.

Stiegler is een materialist die pas later filosoof is geworden en toen zijn materialisme is blijven volhouden met uitbreiding van een geestelijke dimensie die enkel materieel is maar niet daartoe te herleiden valt. Of zoiets. Kortom: er is geen andere mogelijkheid dan het ontwikkelen en inzetten van technieken, ondanks dat de geest dit ontstijgt.

Lesgeven gaat voor Stiegler daarover: een praktijk (technieken) van begrijpen die zijn eigen grenzen opzoekt. Lesgeven is daarom volgens Stiegler filosofie: het houden van de wijsheid tot de grens waarop het ontsnapt en transcendent wordt. Het denkproces is een impasse een barricade. Filosofie als lesgeven gaat over datgene wat juist nooit doelmatig of recht-toe-recht-aan kan worden begrepen.

‘The predicament – the aporia – of philosophical teaching is, then, to mark the difference between the teaching of what would be philosophy and the object that can never be the telos of straightforward teaching (the simple intereriorization of retenional operations), but that must become an experiment, indeed a way of life: an ascetisme, a care, a epimeleia of a specific type (of which all Foucault’s techniques of “self” are instances).”

Lesgeven is (bij uitstek filosofisch) als het proberen mystiek te overkomen en niet in de valkuil te trappen van totale rationalisering zoals de Sofist voorstaat. Ook het begrijpen moet namelijk uiteindelijk weer worden gezien als een systeem van zorg. Filosofie ontstaan daar waar dit vergeten wordt. Het is aldus Lemmers in een ander artikel in Krisis ’theoretische loochening, bij het overgrote deel van de intelligentsia, van het wezenlijk hypomnetisch, dat wil zeggen mnemotechnisch karakter van het weten, de geest en de intelligentie. De overrompeling van de programma-instituties door de programma-industrieën is een gevolg, aldus Stiegler, van hun feitelijke heerschappij over de psychotechnologieën die heden ten dage het mnemotechnisch milieu uitmaken.’ Mnemotechnisch? Als die innovatieve dingen die we gebruiken om dingen te onthouden of bedenken, de meest karakteristieke mnemotechniek is waarschijnlijk nog het ezelsbruggetje. De filosofie van Stiegler – of eigenlijk elke filosofie of lesgeven – zal overbodig blijken wanneer we ons telkens behoeden voor deze loochening. In mijn eigen woorden: dat we niet vergeten dat het hele weten enkel en alleen bestaat uit ezelsbruggetjes. Lesgeven is het blijven garanderen hiervan – dit in praktijk brengen.

En waar aan de hand van Foucault veel meer diepte aan deze praktijk kan worden gegeven – juist ook door gebruik te maken van de door hem gebruikte theorie omtrent ‘hypomnémata’ in zijn lezing L’écriture de soi uit 1983 – blijft Stiegler bij een wat belerende beschrijving van die praktische mogelijkheden. Zoals Lemmers aan het eind van zijn artikel schrijft:

Als de grote opgave van de eenentwintigste eeuw erin bestaat de onverantwoordelijkheid en de zorgeloosheid van het consumentisme te overwinnen en nieuwe, meer zorgzame en duurzame manieren van leven te creëren – de cultuur als zorgsysteem opnieuw uit te vinden – dan zullen we op de een of andere wijze de strijd aan moeten binden met de psychomacht van het kapitaal. De school is daarbij van oudsher het instituut voor de interiorisering van de pharmaka die de cultuur als zorgsysteem constitueren. Het zou dan ook de primaire plaats moeten zijn voor een kritische toe-eigening van de digitale media die de nieuwe pharmaka uitmaken van onze tijd en als zodanig het primaire strijdtoneel moeten zijn waarop de noöpolitieke strijd met de psychomacht gevoerd zou moeten worden. Uiteraard bevindt de school zich de facto allang in een conflict met de psychomacht van de programma-industrieën. Het gaat erom dat dit conflict in de eerste plaats expliciet wordt herkend, opdat vervolgens actief strijd kan worden gevoerd. Foucaults theorieën over biomacht en biopolitiek kunnen ons daarbij uiteindelijk maar weinig helpen. Ze leiden daarvan eerder af. Zijn latere teksten over de zorg voor het zelf via zelftechnieken zijn echter wel bruikbaar voor het nadenken over de reconstitutie van de zorg voor het zelf en de anderen in het huidige tijdperk van de digitale geestes- en daarmee ook zelftechnologieën.

Deze vrij belerende toon die Stiegler eigenlijk in zijn hele boek heeft pas goed bij de inhoud van het boek. Een haast wat te strenge, intelligente, volwassene en intellectuele behandeling van het probleem om daarmee te voorkomen dat er een eenvoudig consumentisme kan worden aanhangen. Wat in ieder geval tot de verbeelding spreekt is dat Stiegler zijn eigen school is begonnen op basis van zijn ontwikkelde ideeën. De school heet toepasselijk ‘pharmakon’. Op de website wordt uitgelegd wat het uitgangspunt is van de school en wat meteen ook een meer praktische vertaling is van de uitgangspunten die in het boek worden uiteengezet. Daarbij is de verantwoording van zijn school, waarin ook weer Plato wordt aangehaald maar het bovenstaande ook wordt vertaald in termen van Nietzsche en Deleuze/Guattari, opmerkelijk. Wordt hier niet de propositie beschreven waar eigenlijk het hele werk van Stiegler berust? En is daadwerkelijk, zoals Stiegler in zijn boek schrijft, eigenlijk elke volwassene hiervan stiekem overtuigd?

The planetary economic and moral crisis engendered by the globalisation of capitalism and of industrial society derives fundamentally from the fact that, in its consumerist form appearing in the United States at the beginning of the 20th century, and extending to the entire world in the second half of that century, industrial society consisted in capturing and channelling desires in order to divert them towards commodities and the developmental imperatives of a permanent innovation incessantly stimulating economic activity―but inexorably destroying the structures through which desire is formed.

Het lijkt soms wel alsof Stiegler andersom redeneert, en dat je volgens hem pas werkelijk volwassen/meerderjarig bent als je dit volmondig wil toegeven.